ایمان و کفر در قرآن

نویسنده: کامیلا اَدَنگ
مترجم: جلیل پروین
مواضع بنیادین در قبال وجود خدا، نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیام قرآن. این جفت اصطلاح «ایمان و کفر» و دو اصطلاح قرین آنها «مؤمن و کافر» مهم‌ترین تقابل‌ها را در گفتار قرآنی نشان می‌دهند. ریشه‌ی أ م ن به معنای «ایمان آوردن» و رایج‌ترین، و البته نه تنها متضاد آن، ک ف ر، پربسامدترین ریشه‌ها در قرآن هستند که هر کدام حدوداً پانصد بار به کار رفته‌اند. آن دو، جداگانه یا با هم، در اکثر سوره‌های قرآنی، اغلب بیش از یک بار در یک آیه به کار رفته‌اند. این خود گواه اهمیت اساسی این دو مفهوم محوری در قرآن است.

ایمان و مؤمنان.

پرکاربردترین اصطلاح در قرآن برای دلالت بر باور یا عقیده ایمان است. ایمان ارتباط وثیقی با اصطلاح اسلام دارد که معمولاً به «تسلیم» و «عمل تسلیم شدن» ترجمه می‌شود. هرچند این دو مفهوم شدیداً به هم مرتبط گاه مترادف‌های نزدیکی به نظر می‌رسند (یونس: 84؛ ذاریات: 35-36)، در آیه‌ی 14 حجرات بر تفاوت آنها تأکید شده است: «[برخی از] بادیه‌نشینان گفتند ایمان آوردیم. بگو ایمان نیاورده‌اید، لیکن بگویید اسلام آوردیم. و هنوز در دل‌های شما ایمان داخل نشده است». ویژگی‌های نگرش مؤمنان حقیقی به خدا عبارت است از شکر، خشیت، توبه و تسلیم. و وجه تمایز آنها در رفتار با همنوعانشان در سخاوتمندی، حیا، فروتنی، عفو و صداقت است. «ایمان» مصدر باب افعال از ریشه‌ی أ م ن است. اسم فاعل آن، «مؤمن»، جز در آیه‌ی 23 حشر که وصف خداست و به معنای ایمن گرداننده یا امنیت بخش است (نیز نک. قریش: 3-4)، معمولاً به «شخص دارای باور» ترجمه شده است. به عقیده‌ی مستنصر میر (Iman)، ریشه‌ی أ م ن، به ویژه در باب افعال، قطعاً بر امنیت دلالت دارد، چرا که کسی که ایمان می‌آورد از باطل و ضلالت در این دنیا و از مجازات و عقاب در آخرت ایمن می‌شود (نک. طوسی، تبیان، 54/1؛ طباطبایی، میزان، 45/1). مفسران مسلمان معمولاً تبیین خود از «ایمان» را در اولین استعمال آن در قرآن (بقره:3) ارائه می‌دهند و آن را به «تصدیق» حقیقت چیزی تفسیر می‌کنند.
هرچند اصطلاح «مؤمن» به معنای مطلق آن، پیش از همه برای وصف فرد وفادار به دینی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مؤسس آن بود- به عبارت دیگر یک مسلمان- استعمال شده است، در همین ابتدا باید تأکید کرد که در قرآن «مؤمن» صرفاً همین معنا را ندارد. معنای آن شامل اشخاص دارای باور پیش از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز می‌شود، یعنی کسانی که به رسولانی که خدا قبل از بعثت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستاده بود باور داشتند. بارزترین نمونه‌ی آن «مؤمن» مذکور در آیات 28 تا 45 غافر است که در دربار فرعون پشتیبان موسی بود. دومین گروه از مؤمنان غیرمسلمان شامل افرادی از اهل کتاب است که در قرآن (بقره: 62؛ آل عمران: 110، 113-115و 199؛ مائده: 66 و 83؛ قصص: 52-54؛ حدید: 27) مؤمن توصیف شده‌اند، هرچند اکثر مفسران آنها را گروندگان به اسلام می‌دانند. از این‌رو، به بیان دقیق «مؤمن» و «مسلم» مترادف نیستند. با این حال، در ادامه «مؤمن» در درجه‌ی نخست به معنای فرد پیرو دین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به کار خواهد رفت. عبارت «ای کسانی که ایمان آورده‌اید» (یا ایّها الذینَ آمَنوا)، که به کرّات در سوره‌های مدنی می‌آید و آغازگر حُکم یا اندرزی است، همواره خطاب به این گروه از مؤمنان است. گاه صریحاً به زنان مؤمن (مؤمنات) اشاره یا خطاب می‌شود، مثلاً آیات 71-72 توبه.

متعلق ایمان.

فصل ممیّز مؤمنان حقیقی از مشرکان ایمان آنها به خدای واحد است، در حالی که فصل ممیّز آنها از موحدان پیشین ایمان آنها به این است که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستاده‌ی خدا است. این امر در «شهادت»، یعنی اقرار ایمانی مسلمانان، که یکی از ارکان پنج‌گانه‌ی اسلام است و شیعیان اقرار به ولایت علی (علیه السلام) را بدان می‌افزایند، انعکاس یافته است. اما متعلق‌های ایمان بیش از اینهاست. برای واجد شدن صفت «مؤمن»، علاوه بر اینها، باید به رسولان قبلی خدا، کتب وحیانیش، فرشتگانش و آخرت باور داشت (بقره: 177 و 285؛ نساء: 136). یک موضوع ایمانی دیگر ایمان به «غیب» است (بقره: 3)، که مفسران تفسیرهای متعددی از آن ارائه کرده‌اند (نک. ابن جوزی، زاد، 24/1-25). نظر جمهور این است که «غیب» به چیزهایی دیده نشده [مغیبات] که علم به آنها از بشر پنهان است، دلالت می‌کند. نمونه‌هایی از مغیبات که مفسران قرآن کراراً به آنها اشاره می‌کنند عبارت‌اند از سرنوشت انسان، وقایع روز واپسین، قیامت و داوری نهایی (ابن کثیر، تفسیر، 41/1؛ جلالین، 7؛ قرطبی، جامع، 159/1). از نظر مفسر شیعی‌ای همچون طوسی (د.460؛ تبیان، 55/1)، «الغیب» شامل مدت (نامعلوم) غیبت امام منتظر و ظهور مهدی (عج الله تعالی فرجه الشریف) نیز هست. کلیدهای غیب (مفاتیح الغیب، انعام: 59؛ و همچنین عنوان تفسیر فخر رازی) تنها نزد خداست، اما انسان باید به وجود آنها ایمان داشته باشد. همچنین برخی مفسران خاطر نشان می‌کنند که «ایمان» معتبر ایمانی است که برخاسته از تصدیقی واقعی باشد نه صرف رویکردی تقلیدی (رشیدرضا، منار، 111/2 و بعد، 145 و بعد و نک. ابن‌عربی، تفسیر [منتسب]، 16/1-17، که بین «ایمان تقلیدی» و «ایمان تحقیقی» تمییز قایل می‌شود).

ایمان و اعمال.

طبق آیات قرآن، ویژگی‌های نگرش مؤمنان حقیقی به خدا عبارت است از شکر، خشیت، توبه و تسلیم. و وجه تمایز آنها در رفتار با همنوعانشان در سخاوتمندی، حیا، فروتنی، عفو و صداقت است. آنها به عهد و پیمانشان وفادارند (نک. انفال، 2-4، 74؛ توبه: 112؛ رعد: 20-23؛ مؤمنون: 1-6، 8-11، 57-61؛ نور: 36-39؛ فرقان: 63-68، 72-74؛ قصص: 54-55؛ سجده: 15-17؛ احزاب: 35-36؛ شوری: 36-34؛ فتح: 29؛ معارج: 22-35؛ انسان: 7-10). سوره‌های مدنی بر اهمیت انسجام جامعه‌ی اسلامی تأکید دارند. مؤمنان با هم برادرند (حجرات: 10) و باید یار و یاور یکدیگر باشند (انفال: 72، 74؛ توبه: 71). هرگاه مؤمنان با هم نزاع کنند باید در میان آنها صلح برقرار کرد (حجرات: 9-10) و باید با هم مهربان باشند (فتح: 29). آزار دیگر مؤمنان گناه است (فتح: 29). این عبارات، در ضمن، حکایت از آن دارد که همه چیز در بین مؤمنان مدینه مساعد و بر وفق مراد نبود؛ حتی احکام خاصی درباره‌ی نحوه‌ی رفتار آنها با پیامبر و همسران او وجود داشت (مثلاً احزاب: 53؛ حجرات: 2-5؛ مجادله: 12-13).
ایمان در حالت ایده‌آلش باید توأم با اعمال صالحی همچون عبادت، زکات و جهاد در راه خدا در انحای مختلف آن باشد و در آن قالب جلوه‌گر شود. ایمان و اعمال کراراً توأمان با هم در قرآن ذکر می‌شوند که حاکی از آن است که «عمل» بخش لاینفک «ایمان» است (بقره: 82 و 277؛ آل عمران: 57؛ نساء: 57، 122 و 173؛ مائده: 9 و 93؛ اعراف: 42). با این حال، منابع مکتوب پس از قرآن نوعی گرایش به تفکیک «ایمان» از «عمل» دارند که اغلب «عمل» را معادل با «اسلام» به معنای اظهار عینی ایمان که جایگاه باطنیش قلب است می‌دانند. این گرایش را پیش از همه در برخی از احادیث مربوط به ایمان در جوامع حدیثی معتبر می‌توان مشاهده کرد، آنجا که جبرئیل از پیامبر درباره‌ی ماهیت «اسلام»، «ایمان» و «احسان» می‌پرسد (احسان به معنای نوافل و اعمال عبادی مستحبی است؛ نک. بخاری، صحیح، کتاب الایمان، 38، 50؛ نیز نک. مسلم، صحیح، کتاب الایمان). رساله‌های کلامی و عقایدنگارانه همواره مباحثی درباره‌ی ارتباط ایمان و اعمال و ماهیت ایمان دارند. آنها سئوالاتی از این دست را مطرح می‌کنند که آیا فردی را که به ایمان اقرار دارد اما به احکام مربوط به آن مقید نیست می‌توان «مؤمن» به حساب آورد یا نه و آیا چنین فردی مستحق پاداش اخروی است (درباره‌ی بررسی مواضع مختار کلامی گروه‌ها و افراد مختلف، نک. فخررازی، تفسیر، ذیل آیه‌ی 6 بقره). سوال دیگری که بسیار از آن بحث می‌شد این بود که آیا ایمان قابل افزایش یا کاهش است (براساس آیات 173 آل عمران؛ 2 انفال؛ 4 فتح).
مؤمنان در قبال ایمان و اعمال صالحشان مشمول عنایت خداوند خواهند شد و با آنها به طور ممتازی رفتار خواهند شد. هرچند آنها در این جهان در معرض ابتلائات خواهند بود (بقره: 214؛ آل عمران: 186؛ محمد: 32)، سعادتمند می‌شوند و خداوند در کارهایشان به آنها توفیق می‌دهد (مثلاً، بقره: 5؛ آل عمران: 104؛ مؤمنون: 1؛ احزاب: 71). خداوند مؤمنان را تقویت و از آنان دفاع می‌کند. نجاتشان می‌دهد و حمایتشان می‌کند (مجادله: 22؛ حج: 38؛ زمر: 61؛ غافر: 9). سرانجام آنها وارد بهشت که به تفصیل و به وضوح در قرآن وصف شده است- می‌شوند و در سرور ابدی جاویدان می‌مانند (مثلاً، بقره: 25؛ آل عمران: 15؛ توبه: 72؛ رعد: 23؛ کهف: 31؛ حج: 23؛ مؤمنون: 19؛ فاطر: 33؛ رحمن: 54).

کفر و کافران.

پرکاربردترین اصطلاح عربی دلالت کننده‌ی بر بی‌ایمانی، ناایمانی یا ایمان غلط «کفر» است، هرچند این تنها اصطلاح نیست و قرآن حاوی رشته‌ای مفاهیم مرتبط با «کفر» و تا حدّی مترادف با آن است. از جمله‌ی این مفاهیم «ظلم»، «فسق»، «کبر» یا «استکبار» و «تکذیب» است، که هر کدام از اینها بیانگر بُعدی از طرز رفتار کافر است (برای تحلیل تفصیلی، نک. Izutsu, Concepts, 105-177)
معنای اصلی ک ف ر پوشاندن، پنهان نگه داشتن یا مخفی کردن، مثلاً حقیقت، است. «کفر» تدریجاً برای معناهای تجاهل کردن یا عدم اقرار (روم: 13؛ فاطر: 14؛ احقاف: 6؛ آل عمران: 115)، تکذیب انکار، ناسپاسی یا ناشکری (بقره: 152؛ نحل: 55، 83و 122-124؛ اسراء: 27؛ شعراء:18-19؛ عنکبوت: 66؛ روم: 24؛ زخرف: 15) نیز تعمیم یافت. و بالاخره، معنایی که امروزه به عنوان نخستین معنای آن تلقی می‌شود شایان ذکر است، یعنی: بی‌ایمانی. این معنای «کفر» تمام دلالت‌های ضمنی افعال فوق را شامل می‌شود. کفر طی نزول قرآن پیش از آنکه تغییر معنایی یابد گسترش معنایی پیدا کرد (نک. M. waldman, Development). براساس نخستین واژه‌نامه‌های عربی، همچون لسان العرب (144/5)، معنای اصلی کفر ناسپاسی در مقابل نعمت‌های دریافتی است (کفر النعمة).
متهم به کفر «کافر» خوانده می‌شود (جـ کافرون، کفار، الذین کفروا و کَفرة، که آخری تنها یک بار در قرآن به کار رفته است؛ اما قرآن اغلب آنها را صرفاً «الذین لایؤمنون»، یعنی کسانی که ایمان نمی‌آورند، می‌خواند). صیغه‌های مبالغه‌ی «کَفور» و «کَفّار» در وصف کسانی است که کفرشان شکل مفرطی به خود می‌گیرد (بقره: 276؛ هود: 9؛ ابراهیم: 34؛ حج: 38؛ لقمان: 32؛ فاطر: 36؛ زمر:3؛ شوری:48؛ ق: 24). مصدر «تکفیر» که در قرآن نیامده است، به معنای برچسب «کافر» زدن به کسی، به ویژه به یک مسلمان دیگر است. تکفیر در احادیث محکوم شده است، با این حال، به ابزاری مؤثر برای بیرون راندن افرادی از جامعه‌ی اسلامی تبدیل شد. در دوران شکل‌گیری اسلام اولین کسانی که این اتهام را وارد کردند خوارج بودند که تنها خود را شایسته‌ی صفت «مؤمنون» می‌دانستند و اصطلاح «کُفّار» را برای تمام افراد غیر از خودشان به کار می‌‌بستند. شیوه‌ی آنها به سرمشقی برای افراد بسیاری تبدیل شد. به طرز مشابه، اتهامات «شرک»، یعنی شریک قائل شدن برای خدا یا هر چیز دیگری را همانند او قرار دادن، در سده‌های میانه و نیز در عصر جدید برای به چالش کشیدن کسانی که دیدگاه‌هایشان منحرف به نظر می‌رسید به کار گرفته شده است.
قرآن دو گروه عمده از کافران را از هم متمایز می‌کند. هرچند در نگاه اول این دو بسیار متفاوت به نظر می‌رسند، اما حقیقتاً وجوه اشتراک بسیاری دارند، که مهم‌ترین وجه اشتراکشان این است که هر دو رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را رد می‌کردند. بت‌پرستان (مُشرکون) به مراتب پرجمعیت‌ترین گروه بودند، چرا که اکثر اعراب را، اعم از کوچ نشین و یکجانشین، تشکیل می‌دادند. دومین گروه اهل کتاب است. سومین گروه هم، که باید جداگانه از آنها بحث شود، گروه موسوم به «منافقان» است که نخستین بار در دوران مدنی ظاهر شدند. هرچند آنها در ظاهر به «ایمان» اقرار داشتند، اما حقیقاً به آن متعهد نبودند. لسان العرب (144/5) این رویکرد را «کفر النفاق» می‌نامد، تا آن را از «کفر الانکار» (عدم اقرار به وحدانیت خداوند چه در دل و چه به زبان)، «کفر الجُحود» (اقرار زبانی نکردن به آنچه دل حقانیت آن را تصدیق می‌کند) و «کفر المُعاندة» (تصدیق قلبی و زبانی خداوند اما عدم رفتار هماهنگ با آن؛ نک. Lane, vii, 2621) متمایز کند.

بت‌پرستان و مشرکان.

اصطلاح «مشرک» مشتق از «شرک» به معنای شریک قائل شدن برای خداوند، است که در قرآن تنها گناه غیرقابل عفو توصیف شده است (نساء: 48). عبارت قرآنی رایج دیگر برای این معنا «کسانی که شرک ورزیدند» (الذین اَشرَکوا) است. در ابتدا، دعوت و موعظه‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، تقریباً به طور کامل، خطاب به اعراب مشترک بود که شاید رویکرد آنها را چنین توصیف کرد: آنها، به سبب عدم اعتقاد به وجود زندگی پس از مرگ، بی‌نهایت به متاع دنیوی دلبسته بودند و بسیار به اموال و فرزندانشان تفاخر می‌کردند (مریم: 77-80). اما برخورداری آنها از دنیا اندک خواهد بود (بقره: 126؛ آل عمران: 196-197؛ لقمان: 24؛ مرسلات: 46) و اموال و فرزندانشان سودی به آنها نخواهند رساند (آل عمران: 10 و116؛ توبه: 85؛ سبأ: 35-37؛ مجادله: 17؛ ممتحنه: 3). هرچند آنها دختران را به خدا نسبت می‌دهند (نحل: 57؛ نجم: 19-23)، اما هرگاه برایشان دختر متولد می‌شد محزون می‌شدند (نحل: 58-59). خداوند آیات خود، یعنی شگفتی‌های طبیعت را بدان‌ها می‌نمایاند تا شاید ایمان بیاورند و از نعمت‌های خود بدان‌ها می‌بخشد تا شاید شکرگزار باشند، اما آنها اعتراف نمی‌کنند که منبع این عطایا خدای واحد است، خالق همه چیز، که آنها را در آخرت زنده و داوری خواهد کرد. آنها در کفرشان از پدرانشان تبعیت می‌کنند (بقره: 170؛ صافات: 69-70؛ نجم: 23) و کراهت دارند از اینکه باورها و شعائر سنتی خود را که به بت‌ها مربوط است رها کنند و این باورها در دم آخر هیچ کمکی به آنها نخواهد کرد. آنها انذارهایی را که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به آنها ابلاغ کرد نادیده می‌گیرند، درست همان‌طور که امت‌های پیشین (مثلاً انعام: 34؛ شعراء: 105، 123، 139و 141؛ زخرف: 7). آنها مؤمنان را تمسخر می‌کنند (مطففین: 29-32) و پیام کسی که بشری فانی همچون خود آنهاست و معجزاتی را که آنها به عنوان دلیل می‌طلبیدند پدید نمی‌کند (اسراء: 90-93؛ نک. مدثر: 52) آنها را متأثر نمی‌کند. آنها محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را مجنون می‌دانند همان‌طور که امت‌های پیشین منذران قبلی را چنین می‌پنداشتند و او را دروغگویی می‌خوانند که داستان‌هایی را که از بیگانگان دریافت کرده است به عنوان وحی الهی ارائه می‌دهد. این امت‌ها، به سبب انکارشان، هم در این دنیا و هم در آخرت سخت عقاب شده‌اند و این همان چیزی است که در انتظار اعراب مشرک است، مگر اینکه توبه کنند و به سوی خدا و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگردند. با این حال، بیشتر افرادی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) برای آنها فرستاده شده است فقط در آخرت به حقیقت انذارها و واقعیت عقاب‌ها اقرار خواهند کرد، یعنی زمانی که دیگر برای جبران و اصلاح روش‌هایشان بسیار دیر شده است (مثلاً سبأ: 33؛ زمر: 56-58). باری، هر بار که پند داده می‌شدند روی برمی‌تافتند (انبیاء: 2؛ شعراء: 5؛ مدثر: 49) یا انگشتانشان را در گوش‌هایشان می‌کردند (نوح: 7). برای آنها سرنوشت دردناکی در دوزخ خواهد بود (توصیفاتی تصویری در سراسر قرآن آمده است، مثلاً بقره: 24؛ نساء: 56؛ اعراف: 50؛ انفال: 50؛ توبه: 35؛ انبیاء: 39؛ حج: 62-68؛ دخان: 43-48؛ واقعه: 52-56). انتقاد از مشرکان در دوران مدنی نیز ادامه می‌یابد، هرچند در آنجا کانون توجه تا حدودی از مشرکان به منافقان و اهل کتاب منتقل می‌شود.  

اهل کتاب.

این اصطلاح (بقره: 105و 109؛ آل عمران: 64-65، 69-72، 75، 98-99، 110، 113 و 199؛ نساء: 123، 153، 159، 171؛ مائده:15، 19، 59، 68 و 77؛ عنکبوت: 46؛ احزاب: 26؛ حدید: 29؛ حشر: 2 و 11؛ بینه: 1و6) و عباراتی همچون «کسانی که به ایشان کتاب داده شد» (الذین اُوتُوا الکتاب، بقره: 144-145؛ آل عمران: 19-20، 100و 186-187؛ نساء: 47، 131؛ مائده: 5؛ توبه: 29؛ مدثر: 31؛ بینه: 4 و نک. بقره: 213؛ نساء: 44 و 51) و «کسانی که به ایشان کتاب دادیم» (الذینَ آتیناهُم الکتاب، بقره: 146؛ انعام: 20، 89 و 114؛ قصص: 52؛ عنکبوت: 47) را عموماً اشاره به یهودیان و مسیحیان می‌دانند. در برخی از آیات که به یهودیان و مسیحیان اشاره دارند، قرآن از گروه سومی نام می‌برد: گروه مبهم صابئین (بقره: 62؛ انعام: 69؛ حج: 17)، اما میان مفسران و فقها درباره‌ی اهل کتاب دانستن این گروه و گروه مجوس (حج: 17) اختلاف هست.
سوره‌های مکی بحث و جدل‌های مستقیم اندکی ضد یهودیت یا مسیحیت دارند، برعکس، بنی‌اسرائیل یا یهودیان و مسیحیان نمونه‌هایی قابل تبعیت معرفی می‌شوند. این بدان خاطر است که آنها اذعان دارند که تنها یک خدا وجود دارد که خالق عالم است و خود را از طریق وحیی که پیامبران و رسولان آوردند به بشر می‌شناساند و طاعت را پاداش می‌دهد و کفر و انکار را شدیداً عقاب می‌کند. در دوران مکی، مؤمنان همچنان تشویق می‌شدند که نظر اهل کتاب را جویا شوند، چه اینان که شدیداً متأثر از سنت توحیدی هستند شاید بتوانند مسائلی را که مؤمنان در نمی‌یابند برای آنها تبیین کنند. (یونس: 94)
این رویکرد که در ابتدا نیک‌خواهانه بود پس از هجرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه، که در آنجا وی با پیروان دیگر ادیان توحیدی، به ویژه با یهودیان، از نزدیک آشنا شد، تغییر پیدا می‌کند. هرچند برخی از یهودیان به دین جدید گرویدند، اکثر آنان ادعای نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را رد کردند. این عامل، به اضافه‌ی عوامل سیاسی، آنچنان که در بسیاری از سوره‌های مدنی بازتاب یافته است، روابط محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با یهودیان مدینه را تیره کرد. یهودیان اینکه به همراه بت‌پرستان در گروهی جای گرفته بودند که بیشترین دشمنی را با مؤمنان داشتند. از سوی دیگر، مسیحیان که تهدید مستقیم کمتری به حساب می‌آمدند، همدل با مؤمنان معرفی شده‌اند (مائده: 82-83؛ نک. McAuliffe, Quran,ic, chap. 7). اگرچه خود مسیحیان- هرچند، طبق نظر برخی از مفسران، تنها بخشی از آنان- با نسبت به یهودیان نگاه مساعدتری داوری شده‌اند، در قرآن آموزه‌های مسیحیان همچون تثلیث و پسر خدا دانستن عیسی، که مسلمانان آنها را انحراف از مسیحیت حقیقی می‌دانند، شدیداً محکوم شده است، چرا که با اصل اعتقاد به یکتایی مطلق خداوند در تضاد است (نساء:171؛ مائده: 75و 116؛ توبه: 30). آیات متعددی در قرآن از رویکردی که مؤمنان باید در برابر کافران اتخاذ کنند سخن می‌گویند و آنها را از روابط نزدیک با دیگرانی که در صف آنها نیستند برحذر می‌دارند. هر که با آنها همدم شود یکی از آنهاست. کفری که بیشتر اهل کتاب بدان متهم شده‌اند متفاوت از کفر مشرکان است. انکار لجوجانه‌ی پیام محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) توسط اهل کتاب به سادگی قابل درک نیست، چرا که آنها قبلاً وحی‌هایی دریافت کرده‌اند و بنابراین باید نخستین مؤمنان به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند که ظهورش در کتاب‌هایشان پیش‌گویی شده است (اعراف: 157؛ صف: 6). افزون بر این، آنها در برخی از حقایق بنیادین با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیروانش مشترک بودند. اما آنها از پذیرفتن اینکه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شریعت جدید (یا بلکه تجدید شده‌ای) آورده باشد ابا داشتند و متهم شده‌اند به اینکه اشارات به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در کتاب‌هایشان را تحریف کرده‌اند. همچنین آنها تهدیدی برای مؤمنان بودند، چرا که سعی می‌کردند آنها را گمراه کنند و به کفر سابقشان برگردانند (بقره: 109؛ آل عمران: 98-199).
با این حال، اهل کتاب همه مثل هم نیستند براساس آیات قرآن، در بین آنها کسانی‌اند که ایمان دارند (آل عمران: 110، 113 و199؛ قصص: 52-54، و نک. مائده: 66؛ برای تحلیل مفصل‌تر، نک. McAuliffe, Quranic, chaps. 5, 6, 8). طبق دیدگاه اکثر مفسران، مراد از آنان یهودیان و مسیحیانی‌اند که به اسلام گرویدند، کسانی همچون عبدالله بن سلام یهودی و مسیحیانی چند از میان حبشیان و دیگران (مثلاً طبری، تفسیر، 107/7؛ طوسی، تبیان، 54/2؛ طبرسی، مجمع، 170/4؛ قرطبی، جامع، 166/2؛ ابن کثیر، تفسیر، 397/1؛ جلالین، 69-70). به عبارت دیگر، آنان مسلمان‌اند. دیدگاه دیگر این است که این آیات به افرادی اشاره دارند که رسماً به اسلام نگرویدند اما وفاداریشان به تفسیر درست از متون مقدسشان آنها را وادار کرد که به ایمان به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که خبر وی در آن متون آمده است اعتراف کنند. آنها، برخلاف هم کیشانشان، از اینکه او از میان مردمان خودشان نبود ترسان و نگران نبودند. افرادی را که وصفشان در آیات 52-54 قصص آمده است که پیش از «آن» (یعنی پیش از بعثت پیامبر یا نزول قرآن، از تسلیم شوندگان بودند (إنّا کُنَّا مِن قَبلهِ مُسلمین) یهودیانی و مسیحیانی می‌دانند که از طریق متون مقدسشان فهمیده بودند که قرار است پیامبر جدیدی فرستاده شود و آن‌‌گاه که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ظهور کرد او را به عنوان همان پیامبر موعود به رسمیت شناختند. به آنها به سبب ایمان و وفاداریشان به دو کتاب، یعنی به وحی پیشین و به قرآن، وعده‌ی پاداش مضاعف داده شده است.
به رغم منزلت بالقوه بالاتر موحدان نخستین، کسانی از بین آنها که مرتکب کفر باشند در عذاب دردناک با مشرکان شریک خواهند بود، مگر آنکه راه خود را اصلاح کنند. سوره‌ی بینّه، که بیشتر مفسران آن را مدنی می‌دانند، کافران از اهل کتاب را هم‌سطح بت‌پرستان (مشرکون) قرار می‌دهد و آن دو گروه را «بدترین آفریدگان» معرفی می‌کند، در نقطه‌ی مقابل مؤمنان، که «بهترین آفریدگان»اند. (بیّنه: 6-7).
اهل کتاب مخیّر شده بودند که یا به دین جدید بگروند یا اینکه هویت دینی خود را، به بهای پرداخت جزیه که نشانه‌ی تسلیم آنها در مقابل امت اسلامی بود (توبه: 29)، حفظ کنند. این تدابیر شالوده‌ی نظام «ذِمّه» می‌شود که صیانت از جان و مال اهل کتاب را تضمین می‌کرد و از عصر پس از درگذشت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شروع شد (نک. A. Fattal, Le statut legal, C. Cahen, Dhimma; id., Djizya). مدارایی که گاه با اهل کتاب به عمل می‌آمد شامل بت‌پرستان (مشرکون) نمی‌شد. تنها راه برای آنها انتخاب بین اسلام و مرگ بود. تلقی اکثر مفسران از آیه‌ی 256 بقره، که اظهار می‌دارد «در دین هیچ اجباری نیست» (لا إکراهَ فی الدّین) و در دوران معاصر اغلب به عنوان شاهدی بر مدارای مسلمانان با دیگر ادیان اقامه شده است، این است که آیه‌ی مشهور به «آیه‌ی شمشیر»، (آیه السیف، توبه: 5) و دیگر آیاتی که به جنگی تمام عیار با کفار دعوت می‌کنند (بقره: 216؛ انفال: 39؛ محمد: 4) آن را نسخ کرده‌اند. آیه دیگری که اغلب دلیلی بر مدارا در نظر گرفته می‌شود آیه‌ی «دین شما برای خودتان و دین من برای خودم» (کافرون: 6) است که «دین» در آن یا همان دین یا جزای اعتقادات (دِین) تفسیر شده است. اکثر مفسران تفسیر این آیه را گسست بنیادین کسانی که نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را پذیرفته بودند از مشرکان می‌دانند (نک. ابن جوزی، زاد، 252/4).

مناسبات بین مؤمنان و کافران.

آیات متعددی در قرآن از رویکردی که مؤمنان باید در برابر کافران اتخاذ کنند سخن می‌گویند و آنها را از روابط نزدیک با دیگرانی که در صف آنها نیستند برحذر می‌دارند. هر که با آنها همدم شود یکی از آنهاست (آل عمران: 28، 118؛ نساء: 144؛ مائده: 51؛ توبه: 23-24؛ رعد: 1؛ ممتحنه: 1؛ و نک. مجادله: 22). کسانی که کفر ورزیدند یاران یکدیگرند (انفال: 73). نشستن با کافرانی که قرآن را مسخره می‌کنند حرام است (نساء: 140)؛ پذیرفتن اعانه‌ها و بخشش‌های کافران مجاز است (توبه: 54) و نماز گزاردن بر سر قبر آنها ممنوع است (توبه: 84). برخی از آیات صریحاً روابط با اعراب مشرک را منع می‌کنند، حتی اگر از خویشانشان باشند. سبب نزول این آیات همواره مشخص نیست و نیز آشکار نیست کافران مورد اشاره از کدام گروه‌اند: مشرکان، اهل کتاب یا شاید منافقان. از این‌رو، جای شگفتی نیست که متون تفسیری نیز راه‌حل‌های متفاوت زیادی ارائه می‌دهند. مثلاً کافران مذکور در آیه‌ی 28 آل عمران یک بار یهودیان دانسته می‌شوند و بار دیگر مکیان مشرک (ابن جوزی، زاد، 371/1).
کافران فقط مؤمنان را مسخره خواهند کرد (مطففین: 29-32) و سعی می‌کنند تا آنها را منحرف کنند (آل عمران: 99-100). بنابراین، باید از آنها اجتناب و صرف‌نظر کرد و نباید به سخنان یاوه‌ی آنها توجهی کرد. صرفاً در مواقع خطر جانی است که می‌توان با کافران معاشرت داشت (آل عمران: 28؛ نک. نحل: 106). در این سیاق به «تقیه» اشاره می‌شود. با اینکه مفسران اهل سنت تقیه را یک گزینه می‌دانند، همتایان شیعی آنها آن را هنگام مواجهه‌ی با یک تهدید جانی واجب می‌دانند (طوسی، تبیان، 435/2؛ مفید، به نقل از طبرسی، مجمع، 56/3؛ طباطبایی، میزان، 153/3 و 162-163). در همین اواخر، سیدقطب، اندیشمند مصری قرن بیستم (ظلال، 568/1) که در سال 1966 اعدام شد، رویکردی بسیار منفی به کافران اتخاذ کرد.
آیاتی که تا به اینجا به آنها استناد شد رویکرد منفعلانه‌ای را که باید نسبت به کفار اتخاذ شود انعکاس می‌دادند. اما آیات دیگری، که در همه‌ی مباحث مربوط به جهاد به کار می‌آیند، تأکید دارند که مؤمنان باید در مبارزه‌ی با کفر به جهاد در راه خدا برخیزند، یا اینکه جنگ علیه کفار را تجویز می‌کنند (مثلاً بقره: 190-193، 218و 244؛ نساء: 74-76 و95؛ انفال: 15-16، 45-46، 57و 65؛ توبه و 20، 81). با این حال، تحت شرایط خاصی امکان مصالحه‌ی با آنها وجود دارد (نساء: 90-91؛ انفال: 61). جای شگفتی نیست که تمام این آیات مربوط به دوره‌ی مدنی‌اند، یعنی آن‌گاه که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در موضع قدرت بود و دیگر مثل دوره‌ی مکی آن مبلغِ تحت آزار و اذیت نبود.

ناپاکی کافران.

هرچند در ابتدا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کوشید روابط حسنه با کافران را حفظ کند، اما این رویکرد پس از فتح مکه تغییر یافت. آیه‌ی 28 توبه اعلام می‌دارد که «مشرکان» نجس‌اند و آنها را از نزدیک شدن به مسجدالحرام منع می‌کند. تفسیر مکاتب فقهی مالکی و جعفری از این آیه این بود که ورود تمام غیرمسلمانان به پرستش‌گاه‌های مسلمانان ممنوع است و به بحث‌های مربوط به ماهیت ناپاکی کافران منتهی شد: آیا آنها به معنی واقعه کلمه کثیف‌اند یا چون غسل و وضو نمی‌کنند به لحاظ شرعی ناپاک‌اند؟ آیا ناپاکی آنها داوری یا تلقی ذهنی مؤمنان است یا اینکه آنها ذاتاً ناپاک و آلوده‌اند؟ (ابن جوزی، زاد، 417/3؛ رشیدرضا، منار، 417/10؛ و نیز نک. A.J. Wensinck, Nadjis) شیعیانی همچون طوسی (تبیان) و طبرسی (د. 548؛ مجمع) از دیدگاه دوم طرفداری می‌کنند و اظهار می‌دارند که تماس با کفار باید محدود شود. در صورت مصافحه‌ی با کافر اگر دست یکی از دو طرف خیس باشد باید دست خود را شست. ابن‌حزم (د. 456)، که نماینده‌ی دیدگاه ظاهری است، به ناپاکی ذاتی تمام کفار معتقد است، اما برخلاف شیعیان، ورود آنها به مساجد را ممنوع نمی‌داند (مُحلّی، 162/3). قرآن خواهان جدا زندگی کردن کافران از مؤمنان نیست و نمی‌خواهد که آنها خود را با پوشش‌های متفاوت از مؤمنان متمایز کنند؛ این امور برخاسته از تحولات بعدی فقه اسلامی بود. (نک. A. Fattal, Le statul legal, M. Perlmann, Ghiyar).

ایمان و کفر: انتخاب یا تقدیر؟

طبق آیات قرآن، انسان‌ها را به دو گروه اساسی می‌توان تقسیم کرد: آنهایی که ایمان دارند و آنهایی که ایمان ندارند. با این حال، تا چه اندازه انسان‌ها در انتخاب بین ایمان و کفر مختارند؟ با اینکه آیاتی چند در قرآن بر این دلالت دارند که افراد در دادن پاسخ مثبت یا منفی به دعوت رسولان مختارند و در تحلیل نهایی، سرنوشت انسان در آخرت صرفاً منوط به خود شخص است (اسراء: 15و 54؛ کهف: 29؛ طه: 82؛ نمل: 92؛ سبأ: 50؛ زمر: 41)، آیات بسیاری این تصور را ایجاد می‌کنند یا هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که خداست که تعیین می‌کند چه شکی باقی نمی‌گذارد که خداست که تعیین می‌کند چه کسی هدایت خواهد یافت و چه کسی گمراه خواهد شد. به عبارت دیگر، خداست که سرنوشت بشر را تعیین می‌کند (انعام: 125؛ اعراف: 178و 186؛ یونس: 96-97و 99؛ رعد: 33؛ قصص: 50؛ زمر: 23 و 36-37؛ جاثیه: 23؛ مدثر: 31). این تعارض ظاهری باعث پیدایش مباحث کلامی بسیار درباره‌ی مسئله‌ی جبر و اختیار در دوره‌های متأخر اسلامی شده است. اعضای مکتب معتزله و شیعیان، که متأثر از آنها بودند، احساس می‌کردند که [تفسیر جبری] قضا و قدر با اندیشه‌ی عدالت مطلق خداوند ناسازگار است. مفسرانی همچون زمخشری معتزلی (د. 538) و طوسی شیعی (د. 460) تلاش زیادی کردند تا نشان دهند که قرآن ادعای آنها را مبنی بر اینکه افعال انسان را خود او پدید می‌آورد تأیید می‌کند. از سوی دیگر، فخررازی اشعری مذهب (د. 606) تلاش زیادی در ردّ این دیدگاه انجام می‌دهد. قرآن کافران را افرادی توصیف می‌کند که گوش‌هایشان سنگین است (فصلت: 5 و 44؛ نک. نحل: 108)، خدا بر دل‌ها و شنواییشان مُهر نهاده (جاثیه: 23؛ منافقون: 3) یا پوشش‌ها افکنده است (انعام: 25؛ اسراء: 46؛ کهف: 57؛ فصلت: 5). دل‌هایشان سخت شده یا زنگار برداشته است (زمر: 22؛ مطففین: 14 و نک. محمد: 24). کافران با کسانی مقایسه شده‌اند که کر و لال و کورند (بقره: 18 و 171؛ انعام: 39؛ انفال: 22) و خداوند بر گردن‌هایشان غل‌هایی نهاده است (یس: 8). اینکه این امور علت کفر است یا معلول آن در بین مفسران اختلاف است و پاسخ‌های آنها بسته به جهت‌گیری‌های کلامیشان متفاوت است (نیز نک. جبر و اختیار).
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1390)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی: حسین خندق آبادی، مسعود صادقی، مهرداد عباسی، امیر مازیار، تهران: انتشارات حکمت.